EN
EN

כלי אחד מיני רבים‬

« בחזרה אל: מאמרים

« בחזרה אל:

« בחזרה אל: חנות הספרים

כמה מילים על מחבר המאמר, ולאחר מכן על תרגום דברי דהרמה לעברית בכלל ועל תרגום המאמר הזה:
על תרגום של הדהרמה לעברית בכלל ועל תרגום המאמר הזה במיוחד:
ככלל, העדפתי לתרגם את רוב המונחים והמילים במאמרו של הנזיר תהאניסרו המכובד לעברית ככל שיכולתי, למעט אותם מקרים בהם המונחים או המילים בשפתם המקורית כבר מוכרים לקהל היעד של הטקסטים הללו. למשל, מילים כמו ״קרמה״ (פאלי, סנסקריט), ״מדיטציה״ (לטינית, אנגלית), ״מוטיבציה״ (בעברית: הניעה, הנעה) ו- ״פקטור/ים״ (עברית: גורם, גורמים) שכבר נכנסו לשפה העברית המדוברת והפכו למילים שכיחות בה, השארתי כפי שהן מבלי לתרגם אותן לעברית. זאת מכיוון שלטעמי, בצורתן המקורית הן מאפשרות זרימה חלקה יותר של התרגום. בכל המקרים האחרים בהם יכולתי לתרגם את מונחי הדהרמה לעברית מבלי לפגום באופן ניכר בתרגום או בזרימתו עשיתי זאת, גם אם הדבר היה כרוך בסרבול מסוים, כמו במקרה של מונחים מסוימים שבעברית יש להם יותר ממשמעות אחת. דוגמה לתרגום של מונח כזה היא המילה בשפות פאלי וסנסקריט וֵדַנָא () שפירושה יכול להיות גם תחושות וגם הרגשות (לא רגשות!), ואותה תרגמתי כ- ״תחושות-הרגשות״. דוגמה נוספת היא המילה וִיניָאנָה (פאלי- ) או וִיג׳נָאנָה (‫סנסקריט- ), אותה תרגמתי לעברית כ-״תודעה-הכרה״.
practiceto practice meditationto practice Buddhismto practice the Dharmapracticehe is practicing Christianityhe is practicing Judaismpracticeזהו. הגעתי לסוף דבריי. אני מקווה שאכן הצלחתי להנגיש בבהירות, קלות ונוחות את דברי הדהרמה היקרים מפז האלה של הנזיר המכובד תהאניסרו, ובאותה הזדמנות גם אתנצל מראש על כל טעות או פגם שנפלו בתרגום זה. כל טעות או פגם כאלה הם רק שלי.    

שלמה שנטידווה שפרינגר, 1/10/2015     

                                                                                                                                                                                         

***

מהי בדיוק הוויפסנא?

כמעט כל ספר שנכתב על המדיטציה הבודהיסטית המוקדמת יאמר לכם שהבודהה לימד שני סוגים של מדיטציה: שַׂמַטָה (סנסקריט: שׁמטה ב-שׁ ימנית – המתרגם) ו-וִיפַּסַנָא. נאמר ששׂמטה, שמשמעותה היא שלווה ורגיעה, היא שיטה שמטפחת מצבים מוגברים של הספגות מנטלית[1] הנקראים ג׳הָאנָה. את הוויפסנא שמשמעותה המילולית היא – ״ראייה צלולה״, והמתורגמת יותר כ-מדיטציית-תובנה, מתארים כשיטה המשתמשת בקורטוב של שלווה כדי לטפח תשומת-לב ומודעות מרגע לרגע לחוסר יציבותם ולהשתנותם של האירועים השונים כפי שהם נחווים ישירות בהווה. תשומת-לב ומודעות אלה יוצרות תחושה של התנתקות רגשית כלפי כל ההתרחשויות, וכך מובילות את התודעה לשחרור מן הסבל. מספרים לנו ששתי שיטות אלו הן נפרדות למדי, ושמבין השתיים, ויפסנא היא התרומה המיוחדת של הבודהיזם למדע המדיטציה. שיטות אימון מדיטטיביות שקדמו לבודהה גם לימדו שׂמטה, אולם הבודהה היה הראשון שגילה ולימד את הוויפסנא. למרות שכמה מן המודטים מתרגלים שׂמטה לפני שייפנו אל הוויפסנא, תרגול שׂמטה לא באמת הכרחי בדרך להשגת ההתעוררות. ככלי מדיטטיבי, די בשיטת הוויפסנא לבדה כדי להשיג את המטרה. או כך לפחות, אומרים לנו.

אולם אם נתבונן ישירות בדרשות הפאליות, שהן המקורות הקדומים ביותר של שיעוריו של הבודהה עד כמה שידיעתנו מגעת, נמצא שלמרות שיש בהן שימוש במילים שׂמטה כשלווה וויפסנא כראייה-צלולה, הן אינן מאשרות את הפרשנות המקובלת למונחים אלו. רק באופן נדיר הן משתמשות במילה ויפסנא, וזאת בניגוד חריף לשימוש התדיר שלהן במילה ג׳האנה. כשהדרשות מתארות את הבודהה מורה לתלמידיו למדוט, הן אף פעם לא מצטטות אותו כמי שאומר ״לכו תרגלו ויפסנא,״ אלא תמיד ״לכו תרגלו ג׳האנה.״ כמו כן הן גם אף-פעם לא משוות את המילה ויפסנא עם טכניקות של תשומת-לב ומודעות. במקרים הבודדים בהם הן מזכירות את הוויפסנא, כמעט תמיד הן מצמידות אותה לשׂמטה – לא כשתי טכניקות שונות אפשריות, אלא כשתי איכויות שהמתרגל יכול ״להשיג״ או להיות ‪“מחונן״ בהן, ושיש לפתח ולטפח אותן יחדיו. משל אחד לדוגמה ‫(S.XXXV.204), מדמה את השׂמטה והוויפסנא לצמד זריז של שליחים הנכנס אל מצודת הגוף בדרך שמונה האיברים של האצילים, ומציגים דו׳׳ח מדויק שלהם אודות השחרור או הנירוואנה בפני התודעה שפועלת כמפקדת של אותה טירה. פיסקה אחרת (A.X.71) ממליצה לכל אחד השואף לשים קץ לזיהומים המנטליים – שבנוסף לכך שיביא את עקרונות ההתנהגות המוסרית והאתית לכלל שלמות ויטפח פרישות, יתרגל במסירות שׂמטה המחוננת בוויפסנא. הצהרה אחרונה זו אינה יוצאת דופן כשלעצמה, אולם אותה דרשה נותנת את אותה עצה לכל מי שרוצה להתמחות בג׳האנות: שיתרגל במסירות שׂמטה המחוננת בוויפסנא. הדבר מצביע על כך שבעיניהם של אלה שקיבצו את הדרשות הפאליות, שׂמטה, ג׳האנה וויפסנא – כולם היו חלקים של נתיב אחד. שׂמטה וויפסנא תרגלו ביחד כדי להשיג מיומנות בג׳האנה ואז – בהתבסס על הג׳האנה, טיפחו ופיתחו אותן עוד יותר כדי להביא את הזיהומים המנטליים אל קיצם וכדי להשיג את השחרור מן הסבל. זוהי הבנה שמוצאת תמיכה בדרשות אחרות גם כן.

למשל, ישנה פיסקה המתארת שלושה אופנים בהם שׂמטה וויפסנא יכולות לפעול יחדיו ולהוביל אל הידיעה של ההתעוררות: או ששׂמטה מקדימה את הוויפסנא, או שוויפסנא מקדימה את השׂמטה, או שהן מתפתחות יחדיו בו זמנית (A.IV.170). ניסוח הדברים בצורה זו מצביע על דימוי של שני שוורים המושכים עגלה יחדיו, או כשהאחד רתום לפני השני או כששניהם רתומים זה לצד זה. פיסקה אחרת (A.IV.94) מציינת שאם שׂמטה מקדימה את הוויפסנא, או שוויפסנא ושׁמטה נמצאים בחוסר איזון – לתקן מצב זה (הערת המתרגם לעברית: משפט לא לגמרי ברור בהתחשב בכך ששׂמטה המקדימה את הוויפסנא הוא אחד משלושת האופנים בהם מפתחים אותן כפי שתואר במשפט שלפני כן). מודט אשר השיג מידה מסוימת של שׂמטה אבל לא את ה״ויפסנא אל תוך ההתרחשויות המבוססת על הבחנה גבוהה (adhipanna-dhamma-vipassana)”, צריך לשאול את אחד מחבריו המודטים אשר כן השיג ויפסנא: ״איך יש להתייחס אל הדפוסים המנטליים (sankhara)? איך יש לחקור אותן? איך יש לראות אותן בראייה צלולה?״ לאחר מכן עליו לפתח את הוויפסנא בהתאם להדרכותיו של אותו חבר. הפעלים המופיעים בשאלות הללו – ״התייחסות״, ״חקירה״ ו״ראייה״ – מצביעים על כך שיש בתהליך הטיפוח ופיתוח הוויפסנא יותר מאשר טכניקות פשוטות של תשומת-לב ומודעות.

במקרה הפוך, בו המודט ניחן במידה מסוימת של ויפסנא אל תוך ההתרחשויות המבוססת על הבחנה גבוהה אבל אין לו שׂמטה, עליו לשאול מודט שהשיג שׂמטה: ״איך יש לייצב את התודעה? איך מרגיעים אותה? איך מאחדים אותה? איך ממקדים אותה?״ או-אז עליו ליישם את הדרכותיו של אותו המודט כדי לפתח שׂמטה. הפעלים הנמצאים כאן בשימוש נותנים את הרושם שהשׂמטה במקרה זה הינה הג׳האנה כיוון ששתיהן מתאימות לניסוח ש״התודעה מתייצבת, נרגעת, מתאחדת ומתמקדת״, כפי שמתארות הדרשות הפאליות שוב ושוב את השגתה של הג׳האנה. רושם זה מתחזק כשאנו מבחינים שבכל מקרה שהדרשות מתארות באופן ברור את השלבים או הדרגות ההכרחיות של הריכוז לראייה הצלולה כדי שתהיה משחררת, דרגות אלו הן הג׳האנות.

ברגע שהמודט ניחן גם בשׂמטה וויפסנא ביחד, עליו או עליה מוטל ״לעשות מאמץ כדי לבסס בדיוק את האיכויות הללו ולטפחן לדרגה גבוהה יותר כדי להביא את התסיסות המנטליות[2] אל סיומן (asava – ארבעה סוגים: השתוקקות חושנית, מצבי קיום, השקפות ובערות).״ דבר זה תואם את פיתוחן של השׂמטה והוויפסנא יחדיו. פיסקה ב-149.M מתארת כיצד הדבר יכול לקרות. הוא או היא יודעים ורואים, כפי שהם כשלעצמם, את ששת אברי החושים (חמשת אברי החושים יחד עם השכל[3]), את מושאיהם[4], את המודעות הקשורה לכל אחד מהם, את המגע שנוצר באמצעותם[5], וכתוצאה ממגע זה את כל מה שנחווה כעונג, כאב, או כלא-עונג ולא-כאב. היא או הוא שומרים על מודעות זו באופן מתמיד מבלי להיכבש בקסמם של אלה, ללא הצמדות, ללא בלבול, ממוקדים בפגמיהם, נוטשים כל השתוקקות אליהם: זוהי ויפסנא. בו-בזמן, בנטישתם הפרעות גופניות ומנטליות, ייסורים וסבל, הוא או היא נינוחים בגוף ובתודעה: זוהי שׂמטה. לא רק שאימון זה מפתח את השׂמטה והוויפסנא בד-בבד, אלא גם מביא את שלושים ושבע הכנפיים אל ההתעוררות – אשר כוללים את השגתה של הג׳האנה – אל שיא פיתוחן.

הדרך הנכונה היא זו שבה מביאים את השׂמטה והוויפסנא להרמוניה, כשהן תומכות זו בזו ובודקות זו את זו. הוויפסנא מסייעת במניעת השׂמטה מלקפוא על שמריה ולהפוך לקהה, והשׂמטה מסייעת במניעת הפרעות של סלידה כגון בחילה, טשטוש, בלבול ואפילו נפילה לאטימות מוחלטת – העלולות להופיע בתודעה כשהיא לכודה כנגד רצונה ברגע ההווה.

מתיאור זה ברור הדבר ששׂמטה וויפסנא אינן שתי דרכים נפרדות של תרגול, אלא דרכים משלימות של התייחסות לרגע ההווה: השׂמטה מאפשרת תחושה של נינוחות ברגע ההווה, והוויפסנא מאפשרת ראייה צלולה אל תוך ההתרחשויות כפי שהן מופיעות למעשה, בעצמן וכשלעצמן. לכן ברור מדוע שתי האיכויות הללו צריכות לפעול יחדיו כדי להשיג מיומנות בג׳האנה. כפי שההדרכות הקלאסיות למדיטציית ‪תשומת-הלב‫ לנשימה מורות (118.M), מיומנות כזו כרוכה בשלושה תהליכים: ב-לשמח, למקד, ולשחרר את התודעה. ״לשמח״ – פירושו לטפח תחושת רעננות ושביעות-רצון ברגע הנוכחי, בהווה. ״למקד״ – פירושו לשמור את התודעה מרוכזת במושא המדיטציה שלה, ו-״לשחרר״ פירושו לשחרר את התודעה מן הפקטורים הגסים של שלב הריכוז הנמוך, כדי להשיג את שלב הריכוז הגבוה. שתי הפעולות הראשונות הן תפקודים של השׂמטה, והאחרונה היא תפקוד של הוויפסנא. שלושתן חייבות לפעול ביחד. אם למשל, ישנם שמחה ומיקוד, אבל ללא שחרור, התודעה לא תוכל לעדן את הריכוז שלה כלל וכלל. הפקטורים שחייבים להינטש כדי שהתודעה תעלה משלב X לשלב Y שייכים לקבוצת הפקטורים שהביאו את התודעה לשלב ‫X מלכתחילה ‫(A.IX.34). ללא היכולת לראות בבהירות את האירועים המנטליים בהווה, אין שום דרך לשחרר באופן מיומן בדיוק את אותם פקטורים שכובלים את התודעה למצב נמוך של ריכוז, ומפריעים לה להשיג את המצב הגבוה יותר. אם, מצד שני משחררים את הפקטורים הללו, ללא הערכה של השלווה שהושגה או של היציבות שנובעת ממנה, התודעה תישמט החוצה לגמרי מתוך הג׳האנה. כך שׂמטה וויפסנא חייבות לפעול יחדיו כדי להוביל את התודעה לריכוז הנכון בדרך מיומנת.

השאלה עולה: אם הוויפסנא פועלת בהשגת המיומנות בג׳האנה, והג׳האנה אינה בלעדית לבודהיסטים, מה אם כן, בודהיסטי בוויפסנא? התשובה לכך היא שהוויפסנא כשלעצמה אינה בלעדית לבודהיזם. מה שהינם בודהיסטיים במובהק אלה הם: 1. היקף המידה בה מפתחים גם את השׂמטה וגם את הוויפסנא; 2. הדרך בה מפתחים אותן, כלומר – קו החקירה עמו נוהגים לטפח אותן, ו- 3. הדרך בה הן משולבות באוסף הכלים המדיטטיביים כדי להביא את התודעה אל שחרורה המוחלט.

ב-73.M, הבודהה מציע לנזיר שהשיג מיומנות בג׳האנה להמשיך ולפתח עוד יותר את השׂמטה והוויפסנא כדי להשיג את שש המיומנויות הקוגנטיביות, כשהחשובה שבהן היא זו ש״באמצעות הבאת התסיסות המנטליות‪אל סיומן, הוא או היא שוהים במודעות ששוחררה מן התסיסה ובשחרור הנובע מהבחנה, כשהם בעצמם מגשימים אותם בכאן ועכשיו.״ זהו תיאור מטרת הדרך שלימד הבודהה. פרשנים מסוימים עמדו על כך שזוהי פעולתה של הוויפסנא, אולם ישנן דרשות המורות את ההיפך.

שימו לב שהשחרור הוא כפול: שחרור של המודעות ושחרור הנובע מהבחנה. שחרור של המודעות מופיע כאשר המודט מפסיק לחלוטין להיות מושפע מתשוקה: זוהי פעולתה המוחלטת של השׂמטה. שחרור הנובע מהבחנה מתרחש כשהבורות-בערות מפסיקה להשפיע: זוהי פעולתה המוחלטת של הוויפסנא (A‪.II‪.29‪-30). כך ‎שׂמטה וויפסנא מעורבות בטבעו הכפול של השחרור.

ה- Sabbasava Sutta (הדרשה על כל התסיסות – המתרגם) אומרת שהשחרור יכול להיות ״חופשי מתסיסות״ רק אם ישנה ידיעה וראייה באמצעות תשומת-לב מתאימה (yoniso manasikara). כפי שהדרשה מראה, משמעותה של תשומת-לב מתאימה היא שאלת השאלות הנכונות אודות התופעות, וראייתם לא במונחים של אני/אחר או קיום/אי-קיום, אלא במונחים של ארבע האמיתות של האצילים. במילים אחרות, במקום לשאול ״האם אני קיים?״ האם אני לא קיים?״ ״מה אני?״, השאלות נשאלות על החוויה עצמה כלומר – ״האם היא סבל? האם היא מקורו של הסבל? האם היא סופו של הסבל? האם היא הדרך המובילה להפסקתו של הסבל?״ זאת משום שהשאלות הללו מחייבות אותנו, שאלות שכדי לענות עליהן אנו נדרשים לנקיטת פעולה: יש להבין מהו סבל, לנטוש את הגורמים לו, להביא את הסבל לסיומו ולפתח את הדרך המובילה לסיומו.

שׂמטה וויפסנא הן חלק מהדרך ולכן יש לטפח ולפתח אותן. כדי לטפח ולפתח אותן, צריך להחיל את תשומת-הלב הנאותה למשימה של הבנת הסבל, המורכב מחמשת המצרפים של ההצמדות – הצמדות לצורה גשמית, הצמדות לתחושות-הרגשות, לתפישה, לדפוסים מנטליים ולתודעה-הכרה. החלת תשומת-לב נאותה על מצרפים

אלו פירושו ראיית פגמיהם כ״הפכפכים, גורמים לסבל, מחלה, פצע, חץ, כאב, נגע, גוף זר, גורמים להתפרקות, ריקים, שאינם עצמי״ (S‪.XXII‪.122). רשימת שאלות המיוחדות לבודהה מסייעת לגישה זו: ״האם מצרף זה הינו הפכפך או קבוע?״ ״האם ישנו משהו שהוא הפכפך המביא לשלווה, או שהוא גורם לסבל?״ ״האם זה נכון לראות במה שהפכפך, גורם לסבל ומשתנה כ: ׳זה שלי, זה אני עצמי. זה מה שאני׳?״ (S‪.XXII‪.59)‫. את השאלות הללו שואלים על כל התרחשות של חמשת המצרפים, בין אם היא ״בעבר, בעתיד ובהווה; פנימית או חיצונית; בוטה או מעודנת, רגילה או נשגבת, רחוקה או קרובה.״ במילים אחרות, המודט צריך לשאול את השאלות הללו על כל התופעות הנחוות באמצעות כל ששת-אברי החושים.

קו חקירה זה הוא חלק מאסטרטגיה המובילה לדרגת הידיעה המכונה ״ידיעה וראיית הדברים כפי שהם כשלעצמם (פאלי: yatha-bhuta-nana-dassana)”, כשהתופעות נתפשות באמצעות התבוננות מחמש נקודות מבט: בהופעתן, בהיעלמותן, בפגמים שבהן, בקסמן המפתה, ובהשתחררות מהן – ההשתחררות כאן מצוייה בהתייחסות שוות-נפש כלפיהן.

ישנם מפרשים האומרים שבפועל, התבוננות זו מחמש נקודות המבט מושגת באמצעות התמקדות בלבד בהופעתם ובהיעלמותם של המצרפים הללו ברגע ההווה; אם ההתמקדות היא נחושה דיה ובלתי מתפשרת, היא תוביל בטבעיות אל ידיעת הפגמים, קסמם המפתה, וההשתחררות המספיקים להשגת השחרור מוחלט. הדרשות, לעומת זאת, אינן מסכימות עם הבנה זו, ונראה שהניסיון המעשי תומך בהן. כפי ש-M.101 מצביעה, יש מודטים שיגלו שבמקרים מסוימים הם יכולים לפתח אי-הצמדות לגורם מסוים של סבל פשוט באמצעות התבוננות שוות-נפש בו, אולם במקרים אחרים הם יצטרכו לעשות מאמץ מודע כדי לפתח את אי-ההצמדות שתאפשר את ההשתחררות. הדרשה מעורפלת, אולי במתכוון – כדי לאפשר לגישות שונות לפעול במקרים שונים. זהו עניין שכל מודט או מודטת צריכים לבחון בעצמם בתרגול המעשי.

ה- Sabbasava Sutta מרחיבה נקודה זו באמצעות רשימה של שבע דרכי גישה שיש לפעול על פיהן כדי לפתח אי-הצמדות. הוויפסנא, כאיכות של התודעה, מתייחסת אל כל השבע, אולם יותר מכל אל דרך הגישה הראשונה, זו של ׳הראייה׳: כלומר, ראיית ההתרחשויות במונחים של ארבע האמיתות של האצילים, והפעולות שיש לנקוט בהתאם להן. שש דרכי הגישה הנוספות מתארות את האופנים בהם יש לבצע את הפעולות הללו: מניעת התודעה מלהתקבע ברשמי-חושים העלולים לגרות ולהסית את התודעה למצבים בלתי מועילים; הגות בסיבות המתאימות לשימוש במצרכים החיוניים של מזון, ביגוד, מחסה ותרופות; היכולת לשאת בתחושות ובהרגשות מכאיבות; המנעות מסכנות ומחברים לא ראויים; הכחדת מחשבות של התענגות חושית, עוינות,

פגיעה ומצבים בלתי מועילים אחרים; ו-פיתוח שבעת הפקטורים של ההתעוררות: 1. תשומת-לב, 2. חקירה של התופעות, 3. נחישות מתמידה, 4. התלהבות, 5. שלווה, 6. ריכוז ו- 7. שיוויון-נפש ואיזון.

כל אחת מדרכי הגישה הללו מכסה קשת רחבה של דרכי גישה משניות. תחת ״הכחדה״ למשל, אפשר להיפטר ממצב מנטלי בלתי-מועיל ע׳׳י החלפתו במצב מנטלי מועיל, בהתמקדות בפגמים שבו, בהפניית תשומת-הלב ממנו והלאה, בשיכוך דפוסי המחשבה שיוצרות אותו, או להכניע אותו בקשיחות באמצעות כוח-הרצון (M.20). דוגמאות דומות רבות אפשר לקחת גם מדרשות אחרות. הנקודה הכללית היא שאופני פעולתה של התודעה הן מגוונות ומורכבות. תסיסות שונות יכולות לבעבע תחת צורות שונות של מסווה ולהגיב לדרכי גישה שונות. מיומנותו של המודט מצויה בהתמחותו במגוון דרכי הגישה השונות ובפיתוח רגישות כדי לדעת אילו מהן תפעלנה באופן המיטבי ביותר בכל מצב ומצב.

בכל אופן, ברמה בסיסית יותר, מניע חזק דרוש מלכתחילה כדי לרצות להתמחות במיומנויות הללו. מכיוון שתשומת-לב נאותה דורשת את נטישת החלוקה הדיכוטומית של ״קיום/אי-קיום״ ו״אני/לא אני״ המאפיינת את תבניות המחשבה הבסיסיות כל-כך של אנשים – המודטים צריכים שתהיינה להם סיבות טובות מאוד כדי לרצות לאמץ את דרכי הגישה הללו. זוהי הסיבה מדוע ה- Sabbasava Sutta עומדת על כך שכל אחד הרוצה לפתח תשומת-לב נאותה צריך קודם כל להתייחס בכבוד רב כלפי האצילים, כלומר אל הבודהה ואל תלמידיו הערים (המוארים). במילים אחרות, יש לראות באלה שהגשימו את הדרך דוגמה ומופת. כמו כן יש גם להיות בקיאים בשיעורים ובכללי המשמעת[6] שלימדו.

על-פי ה-M‪.117, ״להיות בקיאים בשיעורים ובכללי המשמעת שלימדו״ מתחיל עם האֵמוּן בשיעורים אודות קרמה ולידה מחדש, אשר מאפשר את ההקשר השכלי והרגשי כדי לקבל את ארבע האמיתות של האצילים כהבחנות בסיסיות של חוויה והתנסות. הבקיאות בכללי המשמעת שלימדו האצילים כוללת, בנוסף לשמירה על הכללי המוסר והאתיקה, גם מידה מסוימת של מיומנות בשבע דרכי הגישה שבאמצעותן יש לנטוש את התסיסות, כפי שתוארו לעיל.

בלי רקע כזה, המודטים עלולים להביא את השקפותיהם ותהיותיהם השגויות אל תוך תרגול ההתבוננות בהופעה ובהיעלמות (של ההתרחשויות/תופעות – המתרגם) ברגע ההווה. למשל, הם עלולים לחפש את ה׳עצמי האמיתי׳ ולבסוף למצוא את עצמם מזדהים, במודע או שלא במודע, עם תחושת המרחב והפתיחות של המודעות החובקת את ההִשתנוּת כולה, אשר נראה שממנה הכל מתהווה ואליה הכל חוזר. או שהם עלולים לערוג לתחושת התחברות עם קישרי הגומלין הנרחבים של היקום, בהיותם משוכנעים שמשום שכל הדברים משתנים – כל השתוקקות למה שלא משתנה היא נוירוטית ושוללת חיים. לאנשים עם השקפות כאלו, ההתנסות הפשוטה בהופעתן ובהעלמותן של ההתרחשויות ברגע ההווה לא תוביל לידיעה בעלת חמשת ההיבטים של הדברים כפי שהם כשלעצמם. הם יגלו התנגדות להכרה בכך שהרעיונות בהם הם אוחזים הינם תסיסה של השקפות, או שההתנסויות בשלווה, שנראה כאילו הן מאשרות את ההשקפות הללו, הן בפשטות רק תסיסות של שהייה (בשׂמטה – המתרגם). כתוצאה מכך, הם לא יהיו מוכנים להחיל את ארבע האמיתות של האצילים על רעיונות וחוויות מסוגים אלה. רק אדם שיהיה מוכן לראות תסיסות אלו כפי שהן, ויהיה משוכנע בצורך להתעלות אל מעבר להן, יהיה בעמדה בה יוכל להחיל את עקרונות תשומת-הלב הנכונים עליהן וכך ללכת אל מעבר להן.

אם כך, כדי לענות על השאלה עמה התחלנו: ויפסנא איננה טכניקת מדיטציה, אלא איכות של התודעה, היכולת לראות התרחשויות בצלילות ברגע הווה. למרות שתשומת-לב מסייעת בטיפוח הוויפסנא, היא לא מספיקה כדי לפתח אותה עד לנקודה של השחרור המוחלט. טכניקות וגישות נוספות נדרשות גם כן. במיוחד, הוויפסנא צריכה להיות מצוּוֶתת לשׂמטה – שהיא היכולת לייצב את התודעה בנינוחות בהווה – כדי להשיג מצבים מוגברים של הספגות, או ג׳האנה. בהתבסס על מומחיות זו, מיישמים את השׂמטה והוויפסנא על תוכנית מיומנת של שאלות שהן תשומת-לב מתאימה המכוונת אל כל סוגי ההתנסות: חקירת התרחשויות לא במונחים של אני/לא-אני או קיום/אי-קיום, אלא במונחים של ארבע האמיתות של האצילים. המודט שוקד בהתמדה על תוכנית זו עד שהיא מובילה אותו אל ההבנה בעלת חמישה ההיבטים של כל ההתרחשויות: הופעתן, היעלמותן, הפגמים שלהן, קסמן המפתה וההשתחררות מהן. רק אז התודעה יכולה לטעום את השחרור.

תוכנית זו של פיתוח הוויפסנא והשׂמטה, זקוקה בתורה שלה לתמיכתן של דרכי גישה רבות, איכויות מנטליות וטכניקות אימון נוספות. לכן זוהי הסיבה מדוע הבודהה לימד את כל אלה כחלק מתוכנית גדולה עוד יותר, הכוללת ביטויי כבוד לאצילים, השגת מומחיות בכל שבע דרכי הגישה לנטישת התסיסות המנטליות, ואת כל שמונה האיברים של הדרך האצילה. נקיטת גישה מצמצמת לתרגול תביא רק לתוצאות מצומצמות, ומדיטציה היא מיומנות בדומה לנגרות, הדורשת מומחיות בעבודה עם כלים רבים כדי לתת מענה לצרכים רבים ושונים. להגביל את עצמנו במדיטציה רק לגישה אחת, יהיה זה כמו לבנות בית כשהמוטיבציה שלנו לא ברורה, וארגז הכלים שלנו אינו מכיל דבר מלבד פטישים.

הערות שוליים:

1. הספגות התודעה באובייקט המדיטציה שלה.

2. פירוש המילה asava באנגלית בעברית הוא מגוון: תסיסה (כמו של מוגלה בפצע או כמו של נוזלים בחומר אורגני שנרקב), פגם, כתם, השחתה, נביעה, זיהום. כאן וגם בתרגומיו האחרים הנזיר תהניסרו המכובד משתמש במילה האנגלית fermentation, ובעברית ״תסיסה״.

3. המילה המקורית בפאלי היא מַנוֹ (mano), אחת מן שלוש המילים בשפת פאלי אשר משמעותן הכללית היא תודעה/הכרה. המילה ״מנו״ בדרך כלל מתייחסת לאספקט השכלי של התודעה/הכרה ולכן הנזיר תהאניסרו המכובד תרגם אותה לאנגלית כ- ״אינטלקט״, ואני דבקתי בתרגום שלו. בתרגומים של טקסטים בודהיסטים אחרים מפאלי או סנסקריט לאנגלית פשוט משתמשים במילים תודעה/הכרה כאיבר החוש הששי לאחר שנמנים חמשת אברי-החושים האחרים (עין, אוזן וכו׳).

4. כלומר את העצמים התואמים לכל אחד מאברי החושים. לדוגמה: צורה היא מושא העין, צליל הוא מושא האוזן וכו׳.

5. עם המושא התואם של כל איבר חושי.

6. ״כללי המשמעת״- הכוונה כאן לסילה, למוסר ולאתיקה כפי שלימד הבודהה, לבעלי-בעלות בתים ולנזירים ונזירות.

כלי אחד מיני רבים‬

כמה מילים על מחבר המאמר, ולאחר מכן על תרגום דברי דהרמה לעברית בכלל ועל תרגום המאמר הזה:על תרגום של הדהרמה לעברית בכלל ועל תרגום המאמר

תגובות

רשמו תגובה
שתפו
שתפו