EN
EN

בין הארהנט לבודהיסטווה

« בחזרה אל: מאמרים

« בחזרה אל:

« בחזרה אל: חנות הספרים

אג’אהן אמארו, מבכירי תלמידיו המערביים של אג’אהן צ’ה, מכהן מאז שנת 2010 כאב מנזר אמרוואטי באנגליה. אג’אהן אמארו, שהוסמך לנזירות בשנת 1979 על-ידי אג’אהן צ’ה, הקים בשנת 1996 את מנזר אבהיאגירי שבקליפורניה, ועמד בראשו במשותף עם אג’אהן פסאנו, עד קבלת תפקידו הנוכחי. אג’אהן אמארו הוא מחברם של ספרים חשובים רבים, האחרון שבהם הוא “האי – אנתולוגיה של לימודי הבודהה על ניבאנה”. 

 

* * *

למצוא את האיזון הנכון

אג׳אהן אמארו בוחן את הטיעונים בעד ונגד אידיאל הארהנט ואידיאל הבודהיסטווה שמגדירים, ולעיתים קרובות גם מפלגים את המסורות הבודהיסטיות. הוא מציע מוצא מהוויכוח המקטב.

 

תלמיד בודהיזם שאל, ״מה לדעתך היא הדרך הטובה ביותר: זו של הארהנט או זו של הבודהיסטווה?״

 

״סוג זה של שאלות נשאל על ידי אנשים שלא מבינים דבר בבודהיזם!״ ענה אג׳אהן סומדהו.

״אל תהיו ארהנט, אל תהיו בודהיסטווה, אל תהיו דבר – אם תהיו משהו, תסבלו״.

אג׳אהן צ׳ה.

 

אחד “הפילים” המשמעותיים בחדר האורחים של הבודהיזם במערב הוא השונות בין היעדים המוצהרים על ידי האסכולה הצפונית לאלה של האסכולה הדרומית. במסורת הצפונית, היעד מנוסח, לעיתים קרובות, כטיפוח דרך הבודהיסטווה לאורך מחזורי חיים רבים לטובת כל היצורים, כששיאה הוא התעוררות. כתבי הקודש והתפילות של המסורת הצפונית מאוכלסים בצפיפות בעקרונות הבודהיסטווה, ובעבור אלה שמתרגלים במסורת זו, טבעי ביותר לקחת את נדרי הבודהיסטווה. במסורת הדרומית משבחים, לעומת זאת, את האידיאל הרוחני של השגת מצב הארהנט – השגת הניבאנה והפסקת הלידה מחדש, עוד בחיים האלה. לעיתים רחוקות מדברים על עקרון הבודהיסטווה, אם בכלל, למעט הזכרתו בג’אטקה, אוסף סיפורים על גלגולי החיים הקודמים של גוטמה בודהה.

 

הסיבה העיקרית בגללה אנו צוללים לתוך השונות הזו היא, שאנשים נוטים לערוך השוואות בין אידיאל הארהנט לבין זה של הבודהיסטווה, ושואלים באיזו דרך עליהם ללכת. המטרה כאן איננה לטעון טיעון מסוים ולהגן עליו, אלא להאיר קצת יותר את היעדים של התרגול הבודהיסטי, ולהיזכר במה שכתבי יד ומסורות בודהיסטיות אמרו על הנושא לאורך מאות שנים.

 

השקפות מהצפון, השקפות מהדרום

היום יש לשתי מסורות אלו, לעיתים קרובות, הזדמנות להיפגש. קיים טווח רחב של לימודים בודהיסטיים זמינים, ואנשים רבים קיבלו השראה ממורים משושלות שונות. אנו קוראים ספר שמעודד אותנו להשתחרר מרדיפת בצע, משנאה, ומאשליה, לברוח מהמחזוריות האינסופית של לידה מחדש, ואנו מרגישים, ״כן, זהו זה!״ ואז אנו קוראים על בעלי החמלה שמטרתם העיקרית היא להמשיך לחיות בעולמנו כדי להקל על סבלם של אחרים, ושוב ליבנו מתרחב – ״זה נפלא!״

 

אז, האם שתי דרכים אלה מנוגדות, או משלימות? האם הן מובילות ליעדים שונים, או אולי ליעד זהה? האם הן, למעשה, אותה הדרך, בשמות שונים?

 

לאורך הזמן, שתי המסורות פיתחו ביקורת זו על זו והעבירו אותה הלאה, כידע מועבר ומקובל. כשאנו צריכים להתבסס רק על ההשקפות הידועות, נראה שביקורות אלה מהוות שיפוט הגיוני. יש נקודות בהשקפת הדרום שאומרות ״האסכולות המהאיאניות אינן בודהיזם אמיתי; הן כתבו את הכתבים של עצמן והתרחקו מהדרך האמיתית של הבודהה, כלומר מהשגת ניבנה והפסקת הלידה מחדש.״ מצד שני, קולות מן הצפון אומרים, ״התהרוואדיים הם המרכבה הקטנה; הם פועלים רק לפי ההוראות הבסיסיות ביותר של הבודהה. הבודהה לימד לימודים הרבה יותר מפותחים, אלה של המרכבה הגדולה והמרכבה העליונה, ואת אלה אנו מעריכים יותר.״

 

אחרי שאמרנו זאת, יש לומר גם ששני סוגי המתרגלים נאבקים גם בלבטים כגון, ״האם אני נוהג בגישה מזיקה אם אני מתנשא על ארהנטים?״ או ״האם אני נצמד לאידיאל נחות אם אני מתעלם מנדרי הבודהיסטווה?״

 

בנוסף להתלבטויות האישיות האלה, העלילה מתפתחת כשאנו מסתכלים על הכתבים עצמם. כשבוחנים אותם, אנו מוצאים מוזרויות משמעותיות ומסקרנות בלימודים של האסכולות הצפוניות, כמו גם של האסכולות הדרומיות. כשאנו לומדים עם מורה רוחני, הדבר הטבעי ביותר הוא לרצות לחקות אותו ואת הדרך שהוא או היא הולכים בה. אולם בקנון הפאלי, נושא האימון של הבודהה כבודהיסטווה מעולם לא עולה. ואין מי שמעלה אפילו את השאלה על הנושא. אין מי ששואל, ״מה גרם לכם לבחור להיות בודהה?״ או ״האם אדם רגיל כמוני יכול אף הוא ללכת בדרך זו?״ או ״האם עלי לכוון עצמי להתעוררות או למטרה הנגישה יותר של להיות ארהנט?״

 

שום דבר. אף לא הברה אחת. דומה הדבר לביוגרפיה של צ׳רצ׳יל שאינה מציינת את מספר הפעמים שכיהן כראש ממשלה.

 

איך יכול להיות שלא מזכירים כלל את הנושא?

 

במסורת הצפונית יש מוזרות מסתורית דומה. מיד לאחר שהגיע להתעוררות נטה הבודהה שלא ללמד. הוא הבין שההיאחזות בהבלי העולם כה חזקה, והעידון של ההבנה שלו כה מזוקק, עד שאחרים יתקשו להבין.

 

אם החמלה ליצורים אחרים הייתה המניע הראשוני לכך שהוא פיתח שלמויות רוחניות במשך כל כך הרבה מחזורי חיים – למשך ״ארבע תקופות שאי אפשר לחשב אותן, ומאה אלף עידנים״, לפי הכתבים – איך יכול להיות שהוא הרגיש שאין טעם אפילו לנסות? מסתורי ביותר.

 

אפשר לדמיין שחוסר התאמה שכזה יוביל את האנשים לחקור את אמונותיהם יותר מקרוב, ולחשוב אם ההשקפות הרגילות של המסורת שלהם ושל מסורות אחרות אמינות. לרוע המזל, מה שקורה, בדרך כלל, הוא שמתעלמים מיסודות בלתי רגילים כאלה, ומתקפים שוב את הגרסה המועדפת, בעינינו,  של המציאות.

 

הבעיה עם השבטיות

אם נתבונן בשורשי העימות ונחשוב על פתרונות אפשריים, ניתקל תחילה בשאלה: מה בדיוק הבעיה?

 

כשאנו קוראים טקסטים המשווים את מידותיהם הטובות של הארהנט ושל הבודהיסטווה, נראה שלשניהם יש שאיפות נאצלות. כמה נפלא שאנו מסוגלים לפתח טוהר וחוכמה שכאלה! ברור שלא האידיאלים עצמם מהווים את שורש העימות; אלא, ששורש העימות הוא בני האדם – או יותר מדויק, נושא השבטיות. זהו שדה המוקשים הגדול של ״שלי״: באמצעות נאמנות שגויה למקורות שלנו – זו הקבוצה שלי, זו השושלת שלי – אנו רותמים את האינטלקט כדי להגן על הקבוצה שלנו, ולעיתים קרובות מזייפים את העובדות ואת הפילוסופיה למען הניצחון בוויכוח.

 

בין אם מדובר בקבוצות כדורגל, בסכסוכים משפחתיים, או בשושלות בודהיסטיות, המנגנונים זהים: תחילה, אנו נאחזים בתכונות מסוימות של יריבינו אותן נוכל לבקר; אחר כך אנו נכנסים למבוך של לקיחת-עמדה; ולבסוף, אנו מחטיאים את המציאות של מה שמלכתחילה רצינו להתווכח עליו. אף על פי שאולי הכוונה שבהחלפת דעות יכולה להיות נאצלה, הגוון הרגשי שחודר לתוכה עלול להיות אינסטינקטיבי ותוקפני מאד, ואף רכושני. אנו עשויים להצליח להתנהג לפי הנימוס והנוהל המקובלים, ואף על פי כן להיכבש על ידי המח של הזוחלים.

 

לכן, לעיתים קרובות, הבעיה איננה בפילוסופיה; היא ברגשות הפגועים. מה שהתחיל כנראה כשיחה רוחנית ידידותית התפתח, איכשהו, לעימות מר לאחר כמה מאות שנים. הערות ביקורתיות הושמעו מכאן ומשם והפכו לעלבונות משפילים, עד שהפלגים השונים התחילו לדקור זה את זה בפגיונות מילוליים, וכל צד התקבע בסטריאוטיפ שלו: כל אלה ששואפים להיות ארהנט הם ניהיליסטים אנוכיים; כל אלה שלוקחים את נדרי הבודהיסטווה הם בבירור איטרנליסטים אפיקורסיים.

 

מסורות רוחניות רבות מספרות את הסיפור על האנשים העיוורים והפיל. האין זה מאיר עיניים שרק לעיתים רחוקות אנו רואים עצמנו כאחד העיוורים? אנו מעדיפים לראות את עצמנו מתבוננים בקטטה האומללה של חסרי-הראייה. אך כשאנו רואים עד כמה בקלות אנו נמשכים לתוך סוג זה של ודאות אשלייתית ולקיחת-עמדה, שמבוססות על ההיאחזות שלנו בדעות ובהשקפות, זה מעורר בנו רגש של ענווה. אנו כה בטוחים: ״זו לא דעה, זו עובדה!״

 

גם אם ״העובדה״ ניתנת להוכחה ב-100 אחוז, אם נשתמש בה כבנשק היא הופכת, כפי שאג׳אהן צ׳ן אמר, ״נכון כעובדה, אך מוטעה בדהמה״. לפעמים דואליות כזו נוצרת דווקא מאמונה קנאית ולא מתוך שליליות. פעם, כשאג’אהן צ׳ה ביקר באנגליה, באה לבקר אותו אישה שהייתה קשורה, זה זמן רב, למסורת היער התאילנדית. היא דאגה מאד:

״אני מכבדת את חוכמתך לאין שיעור, אך לא נח לי ללמוד ולקחת מקלט ונדרים איתך; אני מרגישה שאינני שומרת אמונים למורה שלי, אג׳אהן מהה-בוהה.״

ענה לה אג׳אהן צ׳ה, ״אינני רואה את הבעיה. גם אג׳אהן מהא-בוהה וגם אני תלמידים של הבודהה.״

 

ניתן לחקור את מגוון הלימודים והמסורות ברוח הפתוחה הניטרלית הזו, בתקוה שכך אפשר יהיה להעריך את הנוף של דרך הבודהה בעיניים שהן ״נכונות לדהמה״. באמצעות סוג זה של חקירה, אולי נצליח למצוא דרכים לפתור את העימותים העתיקים האלה.

 

דרך האמצע

אם ניתן לייחס את הקשיים שהתעוררו לאורך מאות שנים לנקיטת-עמדה מתעמתת, אזי דרך אחת לפתור אותם אמורה להיות באמצעות תרגול של העדר עימות. הבודהה אמר פעם שאפשר לסכם את כל הלימוד שלו כ״אין להיאחז בדבר״. רוח זו של העדר עימות ואי-היאחזות ניגשת לעקרון הליבה של דרך האמצע. הסירוב המיומן לבחור בנקודת מבט מסוימת ולהיאחז בה מצביע על השקפה נכונה; הוא גם מביע את המאמץ החיוני כדי להגיע לפתרון. ואז מתעוררת השאלה: איך בדיוק נמצא את האמצע המסתורי – המקום של אי-היאחזות, המקום שאין בו עימות?

 

״דרך האמצע״ יכולה להתפרש באופנים רבים ושונים. אפילו פוליטיקאים יכולים להשתמש בה כדי לתאר את תכניות המלחמה שלהם. בחקירה זו, המונח מציין את העיקרון הבסיסי שהשיג הבודהה כשהגיע להתעוררות. הוא מתייחס לתובנה של ההתעוררות שנמצאת מעבר לסיווגים המאוחרים יותר של התהרוואדה, המהאיאנה והווג׳ריאנה.

 

״דרך האמצע״ זהו ביטוי של יומיום. זה הופך את העיקרון לנגיש ביותר; אולם, הוא גם מסווה את עומקו. בדרשה הראשונה של הבודהה, הוא השווה את דרך האמצע לדרך האצילה בעלת שמונת האיברים, ובכך הגדיר אותה כאיכות שמגלמת את התרגול הרוחני בשלמותו.

 

במובן מקורי זה, היה זה לימוד חובק-כל. כצפוי, בשנים מאוחרות יותר ובאזורים שונים, זה הפך להיות  סמל של אסכולה מסוימת – זו שמבוססת על הפילוסופיה של המדהיאמקה של אצ’ריה נגארג׳ונה. אסכולה זו נבדלה מאסכולות אחרות כגון הצ׳יטה מטרה, הוויבהשיקא והסאוטראנטיקה. כך, למרות שהיא החלה כעקרון אוניברסלי, המשמעות של ״דרך האמצע״ התכווצה במידת מה, בתוך התחום הזה, והפכה לעוד סמל שבטי.

 

אף על פי שכאן אין משתמשים במונח זה במשמעותו הצרה הזו, בכל זאת מעניין לחקור על מה התבססה התובנה של נגארג׳ונה. מפני שדווקא כאן, בעקרון המרכזי הזה של דרך האמצע – ובמיוחד בניתוח תחושות הקיום וה״עצמי״ – אנו מוצאים את הכלים ליצירת הרמוניה בין השקפות מנוגדות.

 

 

בחילופי דברים חשובים בין הבודהה לבין מהא-קצ’אנה, אומר הבודהה:

“הכול קיים״ קצ’אנה, זהו קצה אחד. “הכול לא קיים”, זהו הקצה האחר. מבלי להתקרב אל שני הקצוות הללו, הטטהאגטה מלמד תורה שבאמצע.”

סמיוטה ניקאיה 12.15

 

יש קשר קרוב בין הדרשה הזו, שנמצאת בקנון הפאלי, לבין המלים של נגארג׳ונה בחיבורו שירת השורש של דרך האמצע.  טקסט אחרון זה נחשב לאבן הפינה של התנועה המהאיאנית, והזין את הגישה של האסכולה הצפונית במשך 1800 השנים האחרונות. באופן אירוני, אין הוא מזכיר כלל יסודות צפוניים אופייניים כבודהיסטווה או בודהיצ׳יטה. אכן, מלומדים כמו   Kalupahana ו- Warder הצביעו על כך שאין שום דבר שהוא ״מהאיאני״ במיוחד בדבריו.

 

נגארג׳ונה מזכיר את הדו-שיח בין הבודהה למהא-קצ’אנה; יותר מזה, הוא כותב:

 

“לומר ‘ישנו’ זו החזקה בהשקפה של נצחיות. לומר ‘איננו’ זו השקפה של הכחדה; לכן החכמים אינם נשענים על יש ועל אין.”

 

שירת השורש של דרך האמצע, פרק 15

 

שתי התורות מצביעות על האופן בו מזהים את העצמי, כיצד לראות בעדו, ולבסוף, כיצד להשתחרר מהעריץ. שתיהן מראות שהיאחזות בתחושת העצמי היא הדבר העיקרי שמפריע לידיעת דרך האמצע.

תורות אלו מצביעות על העובדה שכן, ישנה תחושה של עצמיות, אך הן גם מבהירות שתחושת ה״אני״ מתעוררת בשל סיבות. סיבות אלה הן מנהגים מושרשים בבורות ומוזנים על ידי תשוקה. יכולה להיות תחושה של ״אני״, אבל, כמו כל התחושות, היא שקופה וריקה מתוכן – בסך הכול דפוס של התודעה שמתעורר וחדל.

 

בדרך כלל מתייחסים ללימוד זה כאל תאור פילוסופי; אולם, הוא משמעותי ביותר ככלי למדיטציה. הוא עוזר לנו לראות ששאלות כגון ״האם אני קיים?״ או ״האם אינני קיים?״ אינן רלוונטיות. במקום זאת, המבט הופך להיות מבט שמטפח ומתחזק תשומת לב ערנית לתחושת ה״אני״ שמתעוררת וחדלה. זוהי התמצית של הוויפסנא, או מדיטציית תובנה.

התפוררות היהירות שב”אני” תוארה על יד הבודהה כ״ניבאנה כאן ועכשיו״, ונוגעת בשורש כל העימותים.

 

ארבע האמיתות הנאצלות: אוניברסליות ושקיפות

אומרים שהדרשה הראשונה של הבודהה, הנעת גלגל הדהרמה, מכילה את כל התורה – בדיוק כפי שטביעות רגליהם של כל היצורים שיכולים ללכת מוכלות בעקבות רגליו של הפיל. אומרים זאת לא רק חסידי האסכולה הדרומית אלא גם מורים של המהאיאנה ושל הווג׳ריאנה כגון הוד קדושתו הדלאי לאמה. זה המקום הראשון בו הגדיר הבודהה את דרך האמצע ואת ארבע האמיתות הנאצלות.

 

קיימות שתי תובנות עיקריות להבנת אמיתות אלה: הראשונה, שהן יחסיות, לא מוחלטות; השנייה, אין הן אישיות בלבד אלא גם אוניברסליות. התובנה הראשונה  מצביעה על כך שהאמירה ״יש סבל״ מתארת חוויה יחסית. אין כוונה שזו תהיה הכרזה שמשמעותה ״הסבל הוא לגמרי ממשי״. זו סיבה אחת מדוע הבודהה קרא לאמיתות אלה ׳נאצלות׳ ולא ׳מהותיות׳.

התובנה השנייה מתייחסת לעובדה שלא רק אני חווה את הסבל; יש כאן ניפוץ האשליה שחוויית הסבל שלי יכולה להיות משמעותית יותר מהחוויה שלך. כל היצורים נמצאים באותה סירה.

נראה שבאזורים מסוימים הבנת שני העקרונות האלה הצטמצמה. התחילו להתייחס לסבל כאל מציאות מוחלטת, וכך הופיע קוטר צר יותר של העקבות. נראה גם, לפי היסטוריונים מסוימים, שבשל התכווצות זו של העקבות התעורר הדחף להתחדשות, שהתחיל את מה שהפך להיות התנועה המהאיאנית.

 

הכתבים בפאלי מציינים שוב ושוב שהדבר הטוב ביותר שאנו יכולים לעשות עבור עצמנו ועבור כל היצורים הוא להיות לגמרי מוארים. אולם, אם תופסים כוונה זו בדרך שגויה, מאבדים את טווח המטרה שלה. הסבל שלנו עלול להיראות כיותר משמעותי מאשר סבלם של אחרים, פשוט מפני שזה מה שבכוחנו לפתור.

 

הלימודים המהאיאניים הופיעו כדי לומר, ״מה שמורגש כאן זה הסבל שלי, אך הוא אינו יכול להיות חשוב יותר מסבלם של אחרים. לכל היצורים יש חוויות דומות״. כמובן, הבנה זו הייתה נוכחת כל הזמן גם בלימודים הדרומיים; אבל, נראה שהיא הועמה על ידי גורמים שונים.

 

עסקנו בשאלה זו מנקודת מבט חברתית רחבה, אך כל התנועות מורכבות מבני אדם יחידים. ניתן למצוא בקלות דפוסי התפתחות אלה גם במישור האישי. בשנותיו המוקדמות בתאילנד, אג׳אהן סומדהו אמר פעם לאג׳אהן צ׳ה, ״אני לגמרי מחויב לתרגול. מנוי וגמור עמי להגיע לניבאנה המושלמת בחיים האלה; נמאס לי לגמרי מהמצב האנושי והחלטתי שלא איוולד שוב.״ מבחינת השיח התהרוואדי הקלאסי, זוהי גישה ערכית; היינו מצפים שהמורה יענה, ״סאדו! יופי לך, סומדהו!״

 

אולם אג׳אהן צ׳ה השיב, ״ומה איתנו, סומדהו? לא איכפת לך מאלה שיישארו מאחור?״ באבחה אחת הוא התגרה בתלמידו, כשהוא רומז שאג׳אהן סומדהו הוא המתקדם יותר מבחינה רוחנית, ואז הזכיר את הערך של הגישה ש״דואגת לכל היצורים״.  הוא הוכיח, באהבה, את תלמידו על צרות מחשבתו.

 

אג׳אהן צ׳ה הרגיש שמאחורי הערתו של אג׳אהן סומדהו ישנה השקפה ניהיליסטית ולא רק אי-היאחזות דהמית. וכל עוד סוג זה של שליליות היה פעיל, הוא הבטיח תוצאות מכאיבות. אג׳אהן צ׳ה שיקף  לו את הגישה הזו עלי ידי הפניית המבט לכיוון השני, בהאירו את השליליות הממוקדת-בעצמי.

 

כשאנו רואים את העידוד הזה לגישה רחבה יותר, משמעותי ביותר שארבעת נדרי הבודהיסטווה מהווים, בעצם, הרחבה מפורשת של ארבע האמיתות. הגרסה הסינית של ברהמג׳לה, או סוטרת רשת הברהמה, מטפלת בכך באופן ישיר. המאסטר המכובד הוי סנג, בכיר בן זמננו במסורת הצפונית, מסביר את הקשר בפרשנותו על הסוטרה:

 

בהתבסס על ארבע האמיתות הנאצלות, הוא מציג את ארבעת הנדרים הגדולים של הבודהיסטווה. ארבע האמיתות הנאצלות הן: סבל, הצטברות, הכחדה, והדרך.

האמת הנאצלה הראשונה היא הסבל, והיות שכל היצורים סובלים, הוא מצהיר על הנדר הגדול הראשון, והוא:

יש אינספור יצורים חיים. אני נודר להציל את כולם.

 

הנדר הגדול השני מבוסס על האמת הנאצלה השנייה, הצטברות. הצטברות פירושה הצטברות הזיהומים. הנדר הגדול השני הוא: הזיהומים אינסופיים, אני נודר לגדוע אותם.

 

האמת הנאצלה השלישית היא ההכחדה, ובהתבסס עליה הבודהיסטווה מצהיר על הנדר השלישי:

דרך הבודהה אין דומה לה, אני נודר להגשים אותה.

 

והאמת הנאצלה הרביעית היא הדרך, ובהתבסס על אמת זו הוא מצהיר על הנדר הגדול הרביעי, והוא:

יש אינספור דלתות-דהרמה; אני נודר ללמוד את כולן.

 

כך, מעל הוא מחפש את דרך הבודהה, ומתחת הוא מתמיר יצורים חיים. זוהי פעולה הדדית של חמלה ושל חוכמה.

 

ביטוי זה של ארבע האמיתות הנאצלות מפרט את האיכות הלא-אישית, הנרחבת שלהן. באותה תקופה, הופיע לימוד מקביל שאף הוא פירט את הטבע היחסי לחלוטין של ארבע האמיתות הנאצלות: סוטרת הלב.

 

את סוטרת הלב, כנראה הלימוד הידוע ביותר של הקנון הצפוני, מדקלמים במשך מאות שנים מהודו ועד מנצ׳וריה, מקיוטו ללטביה, ובימינו בכל העולם. היא בת הזוג הטבעית לנדרי הבודהיסטווה, ואכן, לעיתים קרובות הם מדוקלמים ביחד. סוטרת הלב אומרת: ״אין סבל, אין מקור לסבל, אין הפסקה, ואין דרך.״ באופן הזה הסוטרה לוקחת את ארבע האמיתות ומצביעה על הפן הריק שלהן: בסופו של דבר, אין סבל. אנו חושבים שאנו סובלים, אך במציאות האולטימטיבית, אין בכלל סבל.

 

סוטרת הלב מזכירה לנו שארבע האמיתות הנאצלות הן במהותן שקופות; הן יחסיות, לא אמיתות מוחלטות. לפעמים אנשים מכריזים בנאמנות, ״הכול סבל״, כאילו שהסבל הוא איזו אמת מוחלטת, אך אין זה מה שהבודהה לימד, כפי שמוכח בכתבים של שתי האסכולות, הדרומית והצפונית. ״סבל״ הוא אמת מותנית, יחסית; היא ״נאצלה״ מפני שהיא מובילה לשחרור.

 

השקפת- העצמי, עושה-הצרות שלא מכזיב

בסופו של דבר, תחושת העצמי היא שמניעה את הפוליטיקות השבטיות של היום. באופן אירוני, על אף שהרפורמיסטים התכוונו לפוגג את המיקוד-בעצמי, הבעיה המשיכה להתקיים. המדיניות המפלגת הזו דומה לנכסים משפחתיים מפוקפקים – קשה להיפטר מהם, כי הם חלק כה גדול מההיסטוריה המשותפת שלנו.

 

העימות מתעורר, במהותו, כתוצאה מתפיסת הארהנט והבודהיסטווה במונחים של השקפת-עצמי. כאשר אין היאחזות בהשקפה כלשהי, התמונה משתנה באופן שורשי. הבודהה אמר, ״כשהם מחזיקים בשתי השקפות שונות, יש שנרתעים ויש שנמשכים; רק אלה שראייתם בהירה רואים.״ הראשונים הם אלה שמחייבים את החיים, נהנים מדברי העולם. כאשר הם שומעים לימוד על ויתור והפסקה, תודעתם נרתעת והם נסוגים. המונח ״יש שנמשכים״ מתייחס לניהיליסטים ששמחים לרעיון של אי-קיום, וטוענים שכאשר הגוף מת העצמי הזה נכחד. הם מרגישים שזו תהיה השלווה האולטימטיבית. ״בעלי הראייה הבהירה״ רואים את מה שהתהווה כפי שהוא. הם מטפחים התפכחות ממנו ושלווים עם היפסקותו.

 

כל עוד לא חדרנו מבעד להשקפת-העצמי, התודעה תחטיא את דרך האמצע. תהיה נטייה לשלב את האידיאל של ״קץ הלידה מחדש״ עם ההשקפה הניהיליסטית, ואת האידיאל של ״שיבה אינסופית לטובת כל היצורים״  תהיה נטייה להרוות בהשקפת הנצחיות.

 

כאשר תחושת העצמי נראית בבהירות, דרך האמצע מתגשמת. בין אם נדבר במונחים של ריקות הארהנט בקנון הפאלי, או במונחים של האפס המוחלט בסוטרת הלב, או הראייה האינסופית של ארבעת הנדרים, אלה אינם אלא צורות דיבור. כולן נגזרות ממקור אחד, האמת של הדרך בה הדברים קיימים. אלו פשוט נוסחאות יעילות שמנחות את הלב להתאמה עם המציאות הטבעית שלו. התאמה זו היא דרך האמצע.

 

לראות מהמרכז

ישנם לימודים רבים שמאירים את זווית הראייה הזו; למשל:

 

כל עוד נותר מרחב,

כל עוד נותרו יצורים חשים,

עד אז, מי ייתן וגם אני אשאר

ואפיג את האומללות של העולם.

 

שנטידווה, “המדריך לאורח חייו של הבודהיסטווה”

 

לתהרוואדי הממוצע, פסוק זה של שנטידווה עלול להישמע כאנטיתזה לדרך. נראה שהוא מנוגד לגמרי לעיקרון שמורה לצאת מהבית הבוער במהירות האפשרית. אולם תרגול דרך האמצע דורש להתעמק בלימודי החמלה בד-בבד עם השותף שלהם, לימודי הריקות. שני יסודות אלה הם כמו כנפיה של ציפור – אין הן יכולות לתפקד כראוי זו ללא זו.

 

אם נחשוב היטב על פסוק זה, תיפתח לפנינו שכבה נוספת של משמעות: כל עוד מייחסים למרחב ולזהות מציאות מהותית, התודעה לא יכולה להגיע להתעוררות. תובנה אמיתית דורשת הכרה בכך שהמרחב, הזמן והקיום הן תכונות יחסיות ללא קיום מוחלט.

 

לכן נראה שהרעיון הדרומי של ״אני הולך״ ו״האחרים נשארים מאחור״ מחטיא את המטרה. בדומה לכך, ההשקפה הצפונית ש״היצור הפרטי הזה ימשיך לזמן אינסופי למען יצורים אחרים״, גם היא השקפה שגויה. תרגול דרך האמצע מפוגג את האשליה ש״אני״ יכול ״ללכת״ ו״אחרים״ יכולים ״להישאר״, ולהיפך. הוא מארגן מחדש, באופן רדיקלי, את תפיסות הזמן, המרחב והקיום.

כך שהשאיפה יכולה להיות תקפה כפי שהיא מופיעה בפסוק [של שנטידווה]; אך אם אין יותר מרחב, אם אין יותר יצורים, אם הטבע שלהם מזוהה כמותנה ולכן ריק, מה זה אומר על ה״אני״ ש״ישאר״?

 

האירוניה היא שכשיודעים שלזמן, למרחב ולקיום אין מציאות מהותית, גם ה״אני״ ״הלך״ – הלך לככות, הגיע לככות: טטהאגטה.

 

סרי רמנה מהרשי אמר פעם, ״אדם טוב אומר, ׳מי ייתן ואהיה האדם האחרון שמשתחרר, כך שאוכל לעזור לכל האחרים להשתחרר לפני.׳ נפלא! דמיינו שאדם חולם יאמר, ׳מי ייתן שכל החולמים יתעוררו לפני.׳ החולם הזה אינו פחות הגיוני מאשר הפילוסוף החביב הזה.״ הניתוח שלו מסכם בפיקחות את הנושא: רק כשהלב משוחרר מכל השקפת-עצמי הוא יכול להתאים את עצמו למציאות; דרוש איזון מדויק.

 

בואג’רא פְּרָאג’נָא פָּארַמִיטָא סוטרה, אנו מוצאים קטעים שמבטאים הבנה דומה:

 

סובהוטי, מה אתה חושב? אל לך להחזיק ברעיון שהטטהאגטה חושב כך: ״אני אקח יצורים חיים אל מעבר.״ סובהוטי, אל תחשוב כך. ומדוע? כי בעצם לא קיימים יצורים חיים שנלקחים אל מעבר על ידי הטטהאגטה. לו היו יצורים חיים שנלקחים אל מעבר על ידי הטטהאגטה, אז לטטהאגטה היה קיום של עצמי, של אחרים, של יצורים חיים, ושל חיים. סובהוטי, הקיום של העצמי עליו מדבר הטטהאגטה איננו קיום של עצמי, אבל אנשים פשוטים מתייחסים אליו כאל קיום של עצמי.

 

עלי ידי ההבנה שאין יצורים אנו מצילים את כל היצורים. שלמות החוכמה היא לראות את העובדה הזו: בסופו של דבר, האמת איננה העצמי ולא דבר אחר; אין אהרנט, אין בודהיסטווה, אין לידה, אין מוות. למרות שהלב נוטה לחמלה, רק כאשר נטפח גם את יסוד החוכמה נגיע להגשמה רוחנית אמיתית.

 

הניסיון מראה שכדי להגיע להגשמה שמיטיבה ביותר עם כולם, עלינו להכיר את התכונות שלנו וללמוד כיצד לאזן אותן. אם אנחנו טיפוסים חכמים – מכוונים להגיע לניבאנה כדי להשתחרר מהר ככל האפשר – חיוני עבורנו לטפח חמלה. עלינו לנטות כלפי אנשים ודברים. או, אם אנחנו טיפוסים אלטרואיסטים, ומרגישים, ״עלי להישאר עד שכל האחרים יינצלו,״ עלינו לנטות כלפי ריקות הדברים.

 

באיזון של דרך האמצע, מקיימים את האינסופי ואת הריק. הם משלימים זה את זה; הם מאזנים זה את זה.

 

״האם היא באמת קיימת?״

התפאורה: ועידה בודהיסטית בברלין. בין דיונים למצגות, הגיעו גם מורים רבים כדי להעביר סדנאות. אחד הבכירים הוא לאמה טיבטי מכובד; הוא לימד את השבח לעשרים-ואחת הטארות. עכשיו הגיע זמן השאלות והתשובות.

 

אדם צעיר ומצחו חרוש קמטים מבקש את רשות הדיבור. הוא שואל באנגלית שבורה, ״רינפוצ׳ה, אני תלמיד שלך זה שנים רבות. אני מחויב לתרגול אך יש לי ספקות. אני מוכן לבצע ברצון את הפוג׳ות, את הויזואליזציות, את הקידות, אך קשה לי לעשות אותם בכל ליבי בגלל הספק הזה: טארה, האם היא באמת קיימת? לפעמים אתה מדבר כאילו שהיא אדם אמיתי, אך לפעמים אתה אומר שהיא החוכמה של הבודהה אמוגהסידהי, או רק אמצעי מיומן. לו יכולתי לדעת בבטחה, הייתי מכפיל את מאמצי. אז, רינפוצ׳ה, האם טארה באמת קיימת, או איננה קיימת?״ הלאמה חושב מספר רגעים, ואז מרים את מבטו כדי לפגוש את עיניו של השואל. חיוך מתפשט על פניו. הוא עונה, ״היא יודעת שהיא איננה אמתית.״

 

לא מחשבה אלא איזון

מהמקום הזה של תובנה, אנו יכולים לראות שיש כאן קורא ויש שם דף, אך אנו יכולים גם לזהות שכל זה אינו אלא דפוסי תודעה. אין לזה מציאות מהותית.

 

ככל שנלמד להחזיק בעדינות במשחק זה של צורות  – מבלי להיאחז בשום השקפה – כך תהיה התכווננות גדולה יותר. נתחיל להרגיש זאת. אנו לא מוותרים על האמון בדרך המועדפת עלינו, אך אנו לא מגנים את אלה שבחרו אחרת. אנו חושבים על היתרונות שנובעים מהתרגולים והעקרונות שאנחנו מכירים, אך אנו גם שואלים שאלות ומוכנים לראותם באור שונה, אם החוכמה מצביעה על שינוי בגישה.

 

אנו מתחייבים לתרגולים הרוחניים שבחרנו במאה אחוז של כנות, אך בו בזמן אנו יודעים שכל הצורות הקונבנציונליות האלה – צפוניות או דרומיות – חסרות מהות לגמרי. כפי שאג׳אהן צ׳ה היה אומר, לפעמים, למליאה במנזר שלו, ״אין כאן נזירים או נזירות, אין כאן בעלות או בעלי בתים; כל אלה הם רק השערות, צורות מוסכמות – זה הכול. וואנג! זה ריק!״

 

ניתן להעריך את דרך האמצע כתחושה מעודנת מאד. אין לכך שום קשר עם להיות מתון או באמצע של קשת  המטוטלת. היא הנקודה הנייחת המהווה את מרכז התנועה, הציר ממנו נעה המטוטלת. בלב ליבנו אנו יודעים מה זה להיות מאוזנים בשלמות. יש לנו היכרות עמוקה, אינטואיטיבית עם זה, ואת זה עלינו לטפח ולתת בו את מבטחנו. זוהי הדרך בה ניתן למצוא ולממש את שורש ההרמוניה.

 

אחרי שאמרנו זאת, התודעה ההגיונית עשויה עדיין להיאבק כדי לדייק יותר. ״כן, אבל מה זה בדיוק?!״

 

כשקטע מוסיקלי מרגש אותנו אנו אומרים, ״זה מושלם!״ אבל אפילו תוך כדי האמירה, כבר כמעט איבדנו את ההרגשה. כששאלו את לואיס ארמסטרונג, ״מה זה ג׳אז?״ הוא ענה, ״הי, אם אתה שואל, לעולם לא תדע.״

 

דרך האמצע היא אותה איכות שמעבר למילים, של איזון, של הרמוניה טהורה ומהדהדת.

בין הארהנט לבודהיסטווה

אג’אהן אמארו, מבכירי תלמידיו המערביים של אג’אהן צ’ה, מכהן מאז שנת 2010 כאב מנזר אמרוואטי באנגליה. אג’אהן אמארו, שהוסמך לנזירות בשנת 1979 על-ידי אג’אהן צ’ה,

תגובות

רשמו תגובה
שתפו
שתפו